Posty
Zapraszam do lektury jeszcze jednego tekstu, który przygotowywałem dla Res Publiki Nowej w krótkim czasie, gdy należałem do redakcji tego czasopisma (do marca 2008). Powstał on w pierwszych miesiącach tego roku.
W latach dziewięćdziesiątych istniało silne przekonanie, że nieuchronnie zbliżamy się do jakiejś formy kresu dziejów. Nośnikiem tej idei stała się książka Francisa Fukuyamy „Koniec historii”1. Liberalna demokracja miała, wedle autora, stanowić ostateczny akcent cywilizacji euroatlantyckiej. Na horyzoncie widniało już tylko rozszerzanie na cały świat tego najlepszego z ustrojów. Ku takiemu myśleniu szczególnie skłaniał dokonujący się w Europie demontaż bloku komunistycznego. W wizji Fukuyamy nie znalazło się miejsce dla religii, autor zasadniczo antycypował założenia socjologicznej teorii sekularyzacji, wedle której proces słabnięcia i zaniku religii pogłębia się nieodwołalnie razem z modernizacją. Świat po końcu historii objawił się, jako świat bez religii lub z religią zredukowaną do obszaru prywatności, pozbawioną wpływu na główny nurt dziejów. Liczono, że w krótkim czasie nastąpi wchłonięcie pierwiastków irracjonalnych (tzn. religijnych) przez racjonalne (demokratyczne, naukowo-techniczne). Dzisiaj trudno sobie wyobrazić podobne myślenie, wypadki z 11 września 2001 odmieniły bardzo wiele. Pojawienie się terroryzmu opartego na islamskim fundamentalizmie skierowało refleksję na nowe tory. Rzeczywiście od tamtego czasu mamy jeszcze więcej pytań niż wcześniej, ale dowodzi to, że dyskusja zatoczyła szerokie kręgi i znajduje się w centrum uwagi. Spory o rolę religii w filozofii, sferze publicznej, czy stosunkach międzynarodowych, etyce i nauce rozpalają umysły myślicieli i publicystów ze wszystkich zakątków świata i większości dyscyplin. Teologia przestała być w takim stopniu, jak jeszcze piętnaście lat temu ziemią zakazaną. Teoria sekularyzacji tak pewna i niepodważalna, że brano ją za aksjomat, doznała bolesnego osłabienia. Równocześnie islam i laickość nie schodzą z ust Europejczyków, a przyszłość prezydentury amerykańskiej zależeć będzie być może od przedefiniowania języka, w jakim mówi się Stanach Zjednoczonych o religii. W tym kontekście można też spojrzeć na podjęte przez papieża Benedykta XVI wysiłki o umocnienie katolickiej tożsamości. Jak na tle nowego klimatu dyskusji o religii wygląda sytuacja Polski? Co dzieje się w naszym katolickim kraju, pozornie pozostającym w bezruchu, ale faktycznie nieustannie zmagającym się z nowoczesnością?
Jednym z pierwszych myślicieli głównego nurtu, który podjął na nowo temat roli religii we współczesnym świecie, był Jurgen Habermas. W 2001 roku ogłosił on słynny esej Wierzyć i wiedzieć2. Oto jego diagnoza ówczesnej sytuacji: „Jeszcze niedawno linie frontu wyznaczała inna kwestia – czy i do jakiego stopnia powinniśmy przystać na genetyczną autoinstrumentalizację lub zgoła dążyć do autooptymalizacji. Przy pierwszych krokach na tej drodze między rzecznikami zorganizowanej nauki, a rzecznikami Kościołów rozgorzała wojna mocarstw wyznaniowych.(…) Ale 11[-ego] września napięcie miedzy świeckim społeczeństwem a religią wybuchło w całkiem inny sposób”3. Cała wypowiedź Habermasa nie budzi dziś większych emocji. W dyskusji wokół religii padło wiele dalej idących stwierdzeń, jednak dzięki Habermasowi pojawiły się istotne pytania, choćby to, jaka jest możliwość rozwiązania napięcia pomiędzy świeckim społeczeństwem, a sferą sakrum. W wypowiedzi Habermasa znajdujemy jeszcze inne elementy, które zmieniły oblicze debaty. Pierwszym z nich było uznanie, że język religii, wcześniej przyduszony, eksplodował do sfery publicznej, drugi, że język polityki po 11 września „nabierał starotestamentowego brzmienia” i „poruszył w głębi świeckiego społeczeństwa jakąś religijną strunę”4, trzeci wskazał też na istnienie przednaukowych elementów samowiedzy człowieka. Choć postoświeceniowy filozof nie mógł tego uznać wprost, tym samym wskazał na istnienie pozytywnej relacji pomiędzy religią, rozumem i prawdą. Potwierdził intuicję, że rozbieżność kultury i społeczeństwa, jaka powstaje przy przyspieszonej modernizacji prowadzi do procesów destrukcyjnych i przemocy na tle religijnym. Wszystko to okazało się zupełnie nowe w świeckim nurcie myślenia, w epoce „po końcu historii”.
Inicjatywa intelektualna Habermasa, mimo pewnego rodzaju zachowawczości (była tylko uznaniem faktów i ich sproblematyzowaniem) została skrytykowana z różnych ideowych stron, znalazła jednak sprzymierzeńca w pozornie zupełnie niespodziewanej osobie. Oto w 2004 roku przedstawiciel laickiej lewicy, zdeklarowany ateista, którego refleksja religijna zawiera się w pytaniu o „akt wiary w Boga, o którym wiadomo, że nie istnieje”5, spotyka się w Katolickiej Akademii Bawarii z prefektem Kongregacji Nauki Wiary Kościoła Katolickiego. Spotkanie Jurgena Habermasa i kard. Jozefa Ratzingera oprócz znaczenia intelektualnego miało także wymiar symboliczny. Nastąpiło, choć na niewielkim polu, odnowienie dyskusji pomiędzy skrajnie odmiennymi prądami intelektualnymi współczesnej Europy. Język teologa został dopuszczony do dyskusji na równych prawach, co język filozofa. Habermas podczas wymiany referatów postawił kilka tez, m. in. o problematyczności procesu wypychania religii ze sfery publicznej, wiążącym się z tym wysychaniem źródeł solidarności społecznej i podstawy ustroju prawnego postsekularnego świata, a także o konieczności przekładu języka religijnego na język świecki. Wypowiedź filozofa wskazywała jednak na konieczność całkowitego poddania się wiary rozumowi, by ten ostatni znalazł dla siebie odświeżające źródło6. Nie zaproponował jednak niczego, co naruszałoby dogmatykę współczesnego racjonalizmu, zachowującego wiarę w nieuchronny zanik religii. W jakiejś mierze Habermas zrewidował stanowisko mówiące, że religia już właściwie wypadła ze społecznej gry. Przesunął ten fakt w odleglejszą przyszłość.
Dalej w swoim wystąpieniu Josef Ratzinger wskazał, że nauka jako reprezentantka współczesnego racjonalizmu nie jest w stanie wyłonić z siebie etosu. A tego co można określić mianem „świadomości etycznej” nie uzyskamy na poziomie naukowych debat. Zadał również fundamentalne pytania, jak choćby to, czy w obliczu religijnie usprawiedliwionego terroryzmu możemy religię uważać za „siłę sprawczą i ocalającą”, a może przezwyciężenie religii jest koniecznym krokiem na drodze postępu, wolności i uniwersalnej tolerancji. A ale Ratzinger postawił też inne pytanie: „Czy można zaufać rozumowi?” Jego dziełem jest bomba atomowa, hodowla i selekcja ludzi i to być może właśnie rozum potrzebuje kagańca. W świecie współczesnym tym co pozostało w procesie sekularyzacji po prawie moralnym wywiedzionym z religii są prawa człowieka, ale i one są „zrozumiałe są tylko przy założeniu, że człowiek jako człowiek, po prostu z racji przynależności do gatunku jest podmiotem praw,(…) których nie można wymyślić.(…) Dla chrześcijan prawo rozumu wiązałoby się z aktem stworzenia i Stwórcą. W świecie indyjskim odpowiadałoby mu pojęcie ‘dharmy’, wewnętrznej prawidłowości bytu, w tradycji chińskiej – idea porządków Nieba.” Konieczna jest nieustanna współpraca rozumu i wiary. „Bez fałszywego europocentryzmu” można stwierdzić, że to właśnie korelacja chrześcijaństwa i rozumu tworzy z nich głównych partnerów7.
Przedstawione powyżej stanowiska określają granice sporu o religijne źródła tożsamości cywilizacji euroamerykańskiej i globalnej. Jeśli Habermas zaproponował redefinicję sytuacji, pozostając w paradygmacie postępującej sekularyzacji, która jednak przyznaje się do własnych słabości, to Josef Ratzinger znalazł propozycję na nowy sposób postsekularną i nowocześniejszą. Znacznie poważniej potraktował on krytykę rozumu i nowożytnego racjonalizmu widząc ich bezradność wobec mocnych stanowisk religijnych fundamentalistów.
Debata Habermasa z Ratzingerem, ma dzisiaj charakter historyczny, choć minęło od niej ledwie kilka lat. Pozwoliła ona na zrozumienie, że dyskurs publiczny zwyczajnie potrzebuje głosu religii.
Równolegle do pewnych zmian i przewartościowań w refleksji filozoficznej, również socjologia przeniosła swoje akcenty. Taką zmianą jest odchodzenie od teorii sekularyzacji, i poszukiwanie nowych rozwiązań w ramach teorii rynkowej. Znakomitym przykładem stał się Peter L. Berger jeden z najbardziej znanych teoretyków sekularyzacyjnych w socjologii. Porzucił on ten rodzaj refleksji stwierdzając własną pomyłkę w drodze naukowej. Do głosu dochodzą przedstawicie badań nad religią podkreślający nie tyle szczególne przodownictwo Europy w drodze zeświecczenia, ale raczej wyjątkowość tej drogi na tle świata. Sam Berger w jednym z artykułów stwierdził: „Teorię sekularyzacji, jako zjawiska związanego nieuchronnie z modernizacją należy czym prędzej odłożyć do lamusa. Teoria ta nie jest w stanie wyjaśnić tak widocznej dziś różnicy między pozycją religii w Ameryce i Europie. Jeśli z niej zrezygnować, okaże się, że wbrew często wyrażanym opiniom na temat ‘amerykańskiej wyjątkowości’ to raczej ‘euroświeckość’ stanowi wyjątek, który potwierdza regułę, iż nowoczesność nie jest ze swej istoty wroga religii”8. Taką tezę stawiał już w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych David Martin zaznaczając, że europejska specyfika wiąże się ze szczególnym powiązaniem państwa i kościołów, które przestały być postrzegane jako reprezentujące potrzeby religijne wszystkich warstw społecznych. W miejsce religii pojawił się nacjonalizm, socjalizm i inne ideologie wyrosłe z prądów nowożytności, a Europa poszła drogą odrzucenia idei religijnych, z którymi była związana. Pozwolono w ten sposób na doskonale znane szaleństwa rozumu. Kościół katolicki, w znacznej mierze wyparty ze współczesnej europejskiej świadomości, jako spoiwo społeczne, w Stanach Zjednoczonych gdzie „mógł wydawać się amerykańskim protestantom obcy, klerykalny, autorytarny i wrogi, w gruncie rzeczy łatwo dopasował się do amerykanizmu i do amerykańskiej ‘świeckiej religii’”9. To właśnie przypadek amerykański pokazuje, że nowoczesność nie musi iść w parze z wrogością wobec religii. David Martin twierdzi, że to powiązanie jest wręcz historyczną przypadłością, wynikiem określonych okoliczności, które przeminą. „Jeżeli mam w tym zakresie rację, to pogląd Europy na samą siebie, pogląd, który podzielają niemal wszyscy Europejczycy, musi być radykalnie zmieniony. Nie jesteśmy kulturą przewodnią, która wytycza historii ścieżkę, jaką musi podążać z rozmaitymi kłopotami cała reszta świata. Jesteśmy przewodnikami tylko w tym sensie, że rozpoczęcie wielkiej przemiany doprowadziło do zerwania różnorakich, powstałych przez stulecia więzów między religią a społeczeństwem. Instytucje religijne w Europie były zatem tak silnie osadzone na pozycji monopolisty i tak głęboko wplątane w osnowę dawnych struktur społecznych, że stabilna kontynuacja religii stała się niemożliwa. Religia zawsze okazywała się być w niezgodzie ze zmianą społeczną, wstrząsały nią kolejne nowości, aż rozpoczął się upadek, którego jeszcze nie powstrzymała. Europa stała się jedynym prawdziwie świeckim kontynentem na świecie i to nie tylko w przeciwieństwie do Ameryki Północnej”10, gdzie sekularyzacja pchnęła religijność do istniejących poza strukturami państwa wspólnot kościelnych, formujących się na zasadzie dobrowolnych stowarzyszeń. Być może zupełny zanik dawnych struktur upodobni kiedyś Europę do Ameryki. Uwolnienie religii od politycznego usadowienia i ciągle wyraźnego kontekstu historycznego pozwoli jej na swobodne budowanie ducha wspólnoty i kapitału społecznego. Pytanie tylko czy David Martin nie posuwa się zbyt daleko? Raczej nie, dzisiaj nawet areligijni myśliciele europejskiej lewicy nie wpadają w oburzenie wobec tez o trwałości religii nawet jeśli nie chcą się z nimi pogodzić. Co więcej sami próbują oprzeć własne koncepcje na wybranych elementach tradycji religijnych. Dobrym przykładem może być Alain Badiou i jego książka „Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu”11. Oczywiście pozbawiona jest ona treści stricte religijnych, jednak odwołanie do uniwersalizmu zawartego w nauczaniu Apostoła pogan wskazuje, że na nowo odkryta siła religii nie jest właściwie kwestionowana. Zdaje się, że ciągle bardziej dostrzegana jest jej mroczna strona. Rewolucyjne mrzonki Badiou o zbudowaniu wspólnotowego etosu lewicy na wypreparowanej religijnej formie muszą prowadzić do nikąd, ponieważ negują „wartość dodaną” jaką niesie, w szerokim sensie, rzeczywistość teologiczna. Sukces św. Pawła nie opierał się tylko na formie działania (uniwersalizm, do którego szczególnie odwołuje się Badiou), ale i treści (dobra nowina o zbawieniu przez Boga, zapoznana przez Badiou).
Od lat dziewięćdziesiątych David Martin wzmocnił swoje stanowisko, przekonując że religia stanowi w Europie swego rodzaju ukryty „standard złota” broniący przed relatywistycznym nihilizmem oświecone i świeckie instytucie oraz aktywności. Zaznacza on jednak, że język religijny nie podlega pełnej konwersji na język świecki i trzeba pytać jakie jego postacie mogą pojawiać się w sferze publicznej, a jakie nie12. Zaskakująco obserwacje socjologa okazały się bliskie spostrzeżeniom teologa. Religia istnieje, jest potrzebna, i nie ma sposobu, by całkowicie przełożyć ją na język świecki, więc szukajmy sposobu, jak ma komunikować, jak ma włączyć się w dyskurs. Nie może ona być traktowana tylko, jako pożyteczna „dziczka”, (a jako taką dziczkę traktują ją Habermasa i Badiou), która prędzej czy później zostanie usunięta, ale jako jedna z pełnoprawnych gałęzi krwioobiegu społeczeństwa europejskiego13. Sam laicyzm nie stanowi uniwersalnego samodzielnego pnia, który można by przeciwstawić partykularyzmowi religijnemu. Należy raczej powiedzieć, że istnieją różne uniwersalizmy laickie, np francuski, amerykański, jeszcze niedawno rosyjski. Ich stosunki z religią bardzo się różnią. Ostatecznie jednak „ani Bóg, ani prawda nie mogą być zastąpione przez świeckie miasto”14.
Problemowi sekularyzacji, czyli temu jak społeczeństwa aksjomatycznie religijne euroamerykańskiego kręgu kulturowego stały się społeczeństwami, w których wiara religijna jest tylko jedną z opcji, poświęcił swoją najnowszą książkę „A Secular Age” Charles Taylor15. Jednak oprócz analizy samych przemian prezentuje on typologię sekularyzacyjną, która może pozwolić nam zbliżyć się do odpowiedzi na pytanie, czym jest właściwie świeckość, laickość i jakie dalsze konsekwencje dla nas z tego wynikają. Rozróżnia on trzy znaczenia tych pojęć: 1) jest to znikanie religii ze sfery publicznej, szczególnie jako elementu aksjologicznego i praktycznego instytucji politycznych i państwowych, 2) jest to obumieranie praktyk religijnych, takich jak chodzenie do kościoła itp. 3) dotyczy warunków wyznawania wiary w społeczeństwie „w którym wiara w Boga jest tylko jedną z opcji, często nie najłatwiejszą”16. Definicje Taylora są przydatne ponieważ pozwalają porządkować pewne nieporozumienia. Fakt, że w Stanach Zjednoczonych Ameryki są miejsca, w których odsetek religijnych i praktykujących chrześcijan jest porównywalny z odsetkiem praktykujących muzułmanów w Arabii Saudyjskiej, czy Pakistanie nie może nas prowadzić do fałszywego wniosku, że w obu tych przypadkach sekularyzacja się nie dokonała. Warunki wyznawania wiary w Stanach Zjednoczonych znacznie różnią się od tych, które znajdujemy w Pakistanie, również nieporównywalna jest instytucjonalna rola religii w przypadku krajów muzułmańskich a Stanów Ameryki, gdzie istnieje rozdział państwa i wspólnot religijnych, prawa religijnego i świeckiego. Przykładem na laicki charakter amerykańskiego uniwersalizmu jest przypadek J.F. Kennedy’ego. W związku ze swoimi katolickimi korzeniami był podejrzewany o zbytnią przychylność dla Watykanu i potencjalne zaniedbywanie interesów amerykańskich ze względu na swoje przekonania religijne. Przekonywał on Amerykanów, że przynależność do uniwersalizmu katolickiego nie stoi w sprzeczności z jego amerykańskością, jako kandydata na prezydenta. Amerykańska hierarchia wartości jest w pewnej mierze oczywista, najpierw patriotyzm potem religia. Gdy dziś Mitt Romney, mormon i przedstawiciel republikanów stwierdza: „Nikt nie powinien być wybierany ze względu na wiarę.”17 doskonale wpisuje się w ten amerykański podział na to co świeckie i religijne. Podział ten nakazuje amerykańskim politykom wypowiadać się w sprawie religii i równocześnie podkreślać przynależność do „religii republikańskiej” i kultu ojców założycieli, a wszystko to niezależnie od prywatnego wyznania. „Każdy, kto wierzy w wolność wyznania, każdy, kto w swoim życiu klęknął przed Wszechmogącym, ma we mnie swego przyjaciela i sojusznika”18, zważywszy, że słowa te wypowiadał kandydat Partii Republikańskiej mówiący do religijnej części elektoratu łatwo zauważyć, że mają one czysto sekularny, deistyczny wydźwięk. Gdy równocześnie niezwykle popularny kandydat demokratów Barak Obama nawołuje do większej obecności religii w przestrzeni publicznej to jego poglądy z całą pewnością nie idą dalej niż to co mówili kard. Ratzinger, czy Habermas o sytuacji europejskiej. Jednak retoryka się zmieniła, jeśli kandydaci i prezydenci ostatnich dekad mówili o swoim doświadczeniu religijnym w kategoriach „objawienia”, to Barak Obama mówi o świadomej decyzji. Religia okazuje się także sprawą rozumu, włączoną na nowo w uniwersum ludzkiego życia, a w amerykańskim kontekście także dobrze rozumianego pragmatyzmu. Podczas, gdy Romney zmuszony niechęcią wielu Amerykanów do mormonów, tkwi w jakiejś mierze w archaicznej już dziś postawie Kennedy’ego, Obama daje dostęp do religii tym, którzy nie odnajdują się w języku „nowonarodzonych”, w języku „objawień”.
Oczywiście potrzeba przywrócenia religii, jako języka wartości, którymi można by nasycić instytucje publiczne jest znacznie większa w Europie niż Ameryce. Typologia Charlesa Taylora pokazuje, że zarówno Obama, Habermas, jak i Ratzinger mimo zróżnicowania poglądów poruszają się wspólnie w obszarze kultury chrześcijańskiej. Taylor nie zauważa jednak, że kultura ta zawsze pozostawiała większy lub mniejszy margines świeckości, gdy pisze: „Co mamy na myśli, mówiąc, że żyjemy w świeckiej epoce? Prawie każdy by się zgodził, że w jakimś sensie tak jest, przy czym >my< oznacza tutaj mieszkańców Zachodu, Zachodu Północnego czy świata północnoatlantyckiego. (…) Od takiej oceny trudno uciec, kiedy porównamy te społeczeństwa z innymi społeczeństwami w dziejach ludzkości, czyli z prawie wszystkimi społeczeństwami współczesnymi (np. kraje islamskie, Indie, Afryka) i wszystkimi społeczeństwami wcześniejszymi, także z tymi z obszaru atlantyckiego”. Dlaczego nie można do końca zgodzić się z tym opisem? Chrześcijaństwo od samego początku miało w sobie ów element świeckości, który należy oceniać jak najlepiej, i który jedynie zmieniał swój praktyczny zasięg. Można wyróżnić dwa jego źródła 1) Zawarty w Nowym Testamencie rozdział na to co boskie i to co cesarskie, przy czym rozdział ten nie powinien być rozumiany jako całkowita separacja 2) docenienie przez chrześcijan wartości rozumu i filozofii, a przez to poznawczych zdolności człowieka.
Ta teoretyczna specyfika chrześcijaństwa znajduje swój praktyczny oddźwięk w europejskiej debacie na temat integracji mniejszości muzułmańskiej we Francji. Dużą popularność wśród intelektualistów zajmujących się islamem zdobył w ostatnim czasie młody teolog islamski Tariq Ramadan. Jego zdaniem muzułmanie w Europie mają dwa cele: „pozostać wiernym tradycyjnym zasadom i jednocześnie zaakceptować fakt, iż nowe idee przychodzą z Zachodu”19. Takie stanowisko wydaje się być akceptowalne, ale z drugiej strony jego przekonanie, „że w Koranie można znaleźć odpowiedź na każde pytanie, jakie stawia młody muzułmanin w Europie”20 budzi już podejrzenia. Takie wątpliwości wyraża nawet Guy Sorman będący gorącym zwolennikiem promowania umiarkowanych przedstawicieli islamu europejskiego. „Czy ta dosłowna, fundamentalistyczna interpretacja islamu może sprawić, że muzułmanie zintegrują się z kulturą europejską?”21. Dosadnie tendencję tkwiącą w teologii islamskiej skłaniającą tę religię ku fundamentalizmowi przedstawił papież Benedykt XVI podczas wykładu w Ratyzbonie: „(…) cytuję tu pracę znanego islamoznawcy francuskiego R. Arnaldeza, który zwraca uwagę (…), że Bóg nie jest ograniczony przez swoje Słowo i nic nie zmusi Go do objawienia nam prawdy. Jeśli taka będzie jego wola, człowiek będzie musiał nawet czcić bożki.”22 A w innym miejscu pada istotne podsumowanie powyższego wywodu: „Jego wola nie jest związana z żadną z naszych kategorii, również nie z rozsądkiem”23. To przekonania całkowicie sprzeczne z kulturą europejską tak świecką, jak i chrześcijańską. Gdy Ramadan zapewnia, że jest zwolennikiem moratorium na kamienowanie kobiet, które nakazuje Koran w określonych przypadkach to trzeba zapytać, nie zarzucając jemu samemu złych intencji, o wartość takiego moratorium, skoro to w Koranie, a nie w ustach interpretatora znajdują się „odpowiedzi na wszystkie pytania”. Czy Allah kieruje się rozumem, zasadą prawdy i spójności? Ramadan próbuje przekonywać, że europejski problem z muzułmanami nie ma charakteru religijnego, a jedynie społeczny i opiera się na rasistowskich zachowaniach Europejczyków. Europa zdaniem Tariqa Ramadana to pojęcie odnoszące się do czysto proceduralnych struktur, mówi on wprost, że nie chce „definiowania obywateli poprzez religię”24. Oburzenie Ramadana wobec stanowiska Nicolasa Sarkozy’ego w sprawie rozszerzenia Unii Europejskiej o Turcję potwierdza tylko fakt, że islamski teolog ignoruje chrześcijański „standard złota” fundujący Europę. Francuski prezydent przyjmując w Watykanie pod koniec 2007 roku honorowy tytuł kanonika laterańskiego potwierdził przywiązanie swojego kraju do korzeni chrześcijańskich, jako fundamentu etycznego, podkreślając przy tym znaczenie tradycji świeckiej. „Standard złota” to wiara i rozum powiązane ze sobą, a nie odseparowane, jak w teologii i filozofii islamskiej (nie wyłączając nawet wielkich teoretyków arystotelizmu średniowiecznego). To z powyższych powodów wielu w Europie ma, jak twierdzi Ramadan „zupełnie błędną koncepcję tego kontynentu, wykluczającą wszystko, co nie odpowiada logice bardzo zawężonego myślenia”25. Znawca filozofii islamskiej Remi Brague zachęca, by raczej zwrócić się w stronę tych muzułmanów, którzy podejmują trud interpretacyjny Koranu i nie traktują wszystkich jego zapisów literalnie, ale dostrzegają aspekt historyczny. Jeśli Koran nakazuje kobietom zakrywać głowy chustami to czyni to prawdopodobnie z podobnych powodów, dla których zachęca do tego św. Paweł, on po prostu naucza: „idąc do kościoła nie ubierajcie się jak nierządnice”26. Chrześcijaństwo stoi dziś przed wyborem, czy iść ramię w ramię z islamem, jako sojusznikiem wobec roszczeń uniwersalizmu laickiego, czy raczej współdziałać z laicyzmem na obszarze rozumu przeciwko irracjonalności wielu nurtów religii Mahometa. Analogiczne dylematy czekają współczesne państwa cywilizacji zachodniej. Właściwa droga biegnie prawdopodobnie jednak pomiędzy skrajnymi stanowiskami, dlatego debata religijna w Europie długo jeszcze nie utraci swojej temperatury.
Jaka na tym tle jest sytuacja Polski? Ostatnia kampania wyborcza pokazała, że Kościół Katolicki nie zamierza mieszać się bezpośrednio do spraw politycznych. Można było odnieść wrażenie, że biskupi we wszystkich kwestiach uznali istnienie konsensusu światopoglądowego. Jednak wrażenie o istnieniu zgody w sprawach funkcjonowania religii w Polsce jest iluzją. Nowy układ sił po wyborach pokazał, jak wiele istnieje kontrowersji dotyczących sposobu istnienia religii w przestrzeni publicznej, a także kwestii kanonu zasad Kościoła, który „nie podlega żadnym negocjacjom” i, o którego prawne umocowanie Kościół zamierza zabiegać. Reprezentanci Kościoła w Polsce, czyli biskupi, raczej zaznaczają w sferze publicznej swoje stanowisko w określonych sprawach niż angażują się w walkę polityczną. Jeśli jednak tego rodzaju spory można uznać za normalny przejaw życia publicznego, gdzie ujawniają się poglądy i interesy poszczególnych grup i polityków to nie należy nie zauważać istniejących skrajności. Z jednej strony możemy mówić o nieprawidłowej ingerencji religii w sferę publiczną jeśli duchowny stara się mobilizować elektorat polityczny wokół związanych z sobą ludzi i przekracza granicę tego co można by nazwać wpływem światopoglądowym wkraczając na obszar interesu i wpływu stricte politycznego. Możemy mieć wtedy do czynienia z quasi-partyjnymi strukturami, działającymi nieformalnie, a podpierającymi się autorytetem Kościoła. Zupełnie bezprawnie. Dotyczyło to w ostatnim czasie posłów związanych z o. Tadeuszem Rydzykiem. Drugą skrajnością polskiej sfery publicznej są postulaty całkowitego odseparowania religii od spraw publicznych. W takich przypadkach, jako nieuprawnione działanie polityczne traktuje się wypowiedzi Episkopatu w sprawach moralności i jej prawnego umocowania, a nawet wypowiedzi wyznających wiarę i zasady katolicyzmu polityków i publicystów. Takie reakcje spotykają również wypowiedzi osób, które pozostając w obrębie racjonalnej argumentacji, są krytykowane ze względu na swoją deklaracje religijności. To co w Polsce powinno być istotne to z jednej strony pamięć, że religia nie może wyręczać „świeckiego miasta”, a z drugiej fakt, że to katolicyzm jest źródłem przekonań moralnych w naszym kraju, a także etosu postaw prospołecznych. Kościół w Polsce stoi na stanowisku łagodzenia sporów i raczej odpowiada na pojawiające się kwestie niż sam je wywołuje, należy się jednak spodziewać, że w przyszłości staniemy się świadkami sporów kulturowych, które na nowo zdefiniują rolę religii w naszej przestrzeni publicznej. Kościół w Polsce zdaje się zbyt jednoznacznie wiązać, przynajmniej na poziomie deklaracji różnych środowisk katolickich, z ideami liberalnymi w przestrzeni gospodarczej, nie dostrzegając społecznego wymiaru katolickiej nauki społecznej. Niejednokrotnie zamyka to drzwi do zrozumienia istoty roli religii ludziom, którzy nie identyfikują się z gospodarczą prawicą, a nie podzielają tęsknot radykalnej lewicy za rewolucją kulturalną.
* * *
Czasy się zmieniają. Nowoczesność zamiast zapominać o religii potrzebuje religię od nowa poznawać. Istnieje potrzeba przybliżania jej niuansów tak w aspektach doktrynalnych, jak i społecznych, ponieważ oba te aspekty w dalszym ciągu kształtują postawy, instytucje, a nawet paradygmaty naukowe pozostając ważnym elementem samowiedzy człowieka. Nie inaczej jest w Polsce. Czasem religia wpychała się bezpardonowo do polityki, a czasem wypychano ją zbyt daleko węsząc w każdej zdecydowanej postawie fundamentalizm. Być może nastały czasy, w których na wszystko możemy spojrzeć z nowej perspektywy „po końcu świata” i odnaleźć sprawom religijnym właściwsze miejsce i właściwszą miarę.
TR
1 Francis Fukuyama, Koniec historii, Zysk i S-ka, Poznań 1996.
2 Jurgen Habermas, Wierzyć i wiedzieć, Znak 9/2002 (568).
3 Tamże.
4 Tamże.
5 Od redakcji, Znak 9/2002 (568).
6 Jurgen Habermas, Kardynał Josef Ratzinger, Rozum i wiara Zachodu, Europa – Tygodnik Idei nr 1/2004.
7 Wszystkie cytaty z tego akapitu pochodzą z: Josef Ratzinger, Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, Europa – Tygodnik Idei nr 56/2005.
8 Peter L. Berger, Alternatywne nowoczesności, Europa – Tygodnik Idei nr 77/2005.
9 David Martin, Europejska czy raczej amerykańska szczególność, Res Publica Nowa, 12/1995, s. 72.
10 Tamże, s.73.
11 Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, Wydawnictwo ha!art, Warszawa 2007.
12 David Martin, Religia, świeckość, sekularyzm i integracja europejska, Res Publica Nowa 1/2006, s.18.
13 Tamże, s. 20.
14 Tamże, s. 19.
15 Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Harvard 2007.
16 Cytaty z Charlesa Taylora pochodzą z artykułu Świecka epoka, Europa – Tygodnik Idei 192/2007, jest on fragmentem najnowszej książki filozofa A Secular Age.
17 Tłumaczenie polskie podaję za artykułem z Rzeczpospolitej, 07.12.2007r., Piotra Gillerta, Romney chce pójść w ślady Kennedy’ego.
18 Tamże.
19 Za: Ian Burum, Ramadan chce stworzyć nowoczesny islam, internetowe archiwum Dziennika, 25.11.2007 http://www.dziennik.pl/opinie/article86913/Wojna_religii_z_liberalizmem.html
20 Guy Sorman, Intelektualista, który porywa muzułmańskie tłumy, internetowe archiwum Dziennika, 25.11.2007. http://www.dziennik.pl/opinie/article86913/Wojna_religii_z_liberalizmem.html
21 Tamże.
22 Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie, Pressje, Teka Ósma Klubu Jagiellońskiego, 2006, s. 190.
23 Tamże.
24 Sarkozy’emu brak wizji, z Tariqiem Ramadanem rozmawia Karolina Wigura, Europa – Tygodnik Idei 163/2007.
25 Tamże.
26 Wtórność Europy. Rozmowa z Remi Brague’em, Teologia Polityczna. Rocznik filozoficzny nr 2/jesień 2004 – lato 2005, s. 68.
W latach dziewięćdziesiątych istniało silne przekonanie, że nieuchronnie zbliżamy się do jakiejś formy kresu dziejów. Nośnikiem tej idei stała się książka Francisa Fukuyamy „Koniec historii”1. Liberalna demokracja miała, wedle autora, stanowić ostateczny akcent cywilizacji euroatlantyckiej. Na horyzoncie widniało już tylko rozszerzanie na cały świat tego najlepszego z ustrojów. Ku takiemu myśleniu szczególnie skłaniał dokonujący się w Europie demontaż bloku komunistycznego. W wizji Fukuyamy nie znalazło się miejsce dla religii, autor zasadniczo antycypował założenia socjologicznej teorii sekularyzacji, wedle której proces słabnięcia i zaniku religii pogłębia się nieodwołalnie razem z modernizacją. Świat po końcu historii objawił się, jako świat bez religii lub z religią zredukowaną do obszaru prywatności, pozbawioną wpływu na główny nurt dziejów. Liczono, że w krótkim czasie nastąpi wchłonięcie pierwiastków irracjonalnych (tzn. religijnych) przez racjonalne (demokratyczne, naukowo-techniczne). Dzisiaj trudno sobie wyobrazić podobne myślenie, wypadki z 11 września 2001 odmieniły bardzo wiele. Pojawienie się terroryzmu opartego na islamskim fundamentalizmie skierowało refleksję na nowe tory. Rzeczywiście od tamtego czasu mamy jeszcze więcej pytań niż wcześniej, ale dowodzi to, że dyskusja zatoczyła szerokie kręgi i znajduje się w centrum uwagi. Spory o rolę religii w filozofii, sferze publicznej, czy stosunkach międzynarodowych, etyce i nauce rozpalają umysły myślicieli i publicystów ze wszystkich zakątków świata i większości dyscyplin. Teologia przestała być w takim stopniu, jak jeszcze piętnaście lat temu ziemią zakazaną. Teoria sekularyzacji tak pewna i niepodważalna, że brano ją za aksjomat, doznała bolesnego osłabienia. Równocześnie islam i laickość nie schodzą z ust Europejczyków, a przyszłość prezydentury amerykańskiej zależeć będzie być może od przedefiniowania języka, w jakim mówi się Stanach Zjednoczonych o religii. W tym kontekście można też spojrzeć na podjęte przez papieża Benedykta XVI wysiłki o umocnienie katolickiej tożsamości. Jak na tle nowego klimatu dyskusji o religii wygląda sytuacja Polski? Co dzieje się w naszym katolickim kraju, pozornie pozostającym w bezruchu, ale faktycznie nieustannie zmagającym się z nowoczesnością?
Jednym z pierwszych myślicieli głównego nurtu, który podjął na nowo temat roli religii we współczesnym świecie, był Jurgen Habermas. W 2001 roku ogłosił on słynny esej Wierzyć i wiedzieć2. Oto jego diagnoza ówczesnej sytuacji: „Jeszcze niedawno linie frontu wyznaczała inna kwestia – czy i do jakiego stopnia powinniśmy przystać na genetyczną autoinstrumentalizację lub zgoła dążyć do autooptymalizacji. Przy pierwszych krokach na tej drodze między rzecznikami zorganizowanej nauki, a rzecznikami Kościołów rozgorzała wojna mocarstw wyznaniowych.(…) Ale 11[-ego] września napięcie miedzy świeckim społeczeństwem a religią wybuchło w całkiem inny sposób”3. Cała wypowiedź Habermasa nie budzi dziś większych emocji. W dyskusji wokół religii padło wiele dalej idących stwierdzeń, jednak dzięki Habermasowi pojawiły się istotne pytania, choćby to, jaka jest możliwość rozwiązania napięcia pomiędzy świeckim społeczeństwem, a sferą sakrum. W wypowiedzi Habermasa znajdujemy jeszcze inne elementy, które zmieniły oblicze debaty. Pierwszym z nich było uznanie, że język religii, wcześniej przyduszony, eksplodował do sfery publicznej, drugi, że język polityki po 11 września „nabierał starotestamentowego brzmienia” i „poruszył w głębi świeckiego społeczeństwa jakąś religijną strunę”4, trzeci wskazał też na istnienie przednaukowych elementów samowiedzy człowieka. Choć postoświeceniowy filozof nie mógł tego uznać wprost, tym samym wskazał na istnienie pozytywnej relacji pomiędzy religią, rozumem i prawdą. Potwierdził intuicję, że rozbieżność kultury i społeczeństwa, jaka powstaje przy przyspieszonej modernizacji prowadzi do procesów destrukcyjnych i przemocy na tle religijnym. Wszystko to okazało się zupełnie nowe w świeckim nurcie myślenia, w epoce „po końcu historii”.
Inicjatywa intelektualna Habermasa, mimo pewnego rodzaju zachowawczości (była tylko uznaniem faktów i ich sproblematyzowaniem) została skrytykowana z różnych ideowych stron, znalazła jednak sprzymierzeńca w pozornie zupełnie niespodziewanej osobie. Oto w 2004 roku przedstawiciel laickiej lewicy, zdeklarowany ateista, którego refleksja religijna zawiera się w pytaniu o „akt wiary w Boga, o którym wiadomo, że nie istnieje”5, spotyka się w Katolickiej Akademii Bawarii z prefektem Kongregacji Nauki Wiary Kościoła Katolickiego. Spotkanie Jurgena Habermasa i kard. Jozefa Ratzingera oprócz znaczenia intelektualnego miało także wymiar symboliczny. Nastąpiło, choć na niewielkim polu, odnowienie dyskusji pomiędzy skrajnie odmiennymi prądami intelektualnymi współczesnej Europy. Język teologa został dopuszczony do dyskusji na równych prawach, co język filozofa. Habermas podczas wymiany referatów postawił kilka tez, m. in. o problematyczności procesu wypychania religii ze sfery publicznej, wiążącym się z tym wysychaniem źródeł solidarności społecznej i podstawy ustroju prawnego postsekularnego świata, a także o konieczności przekładu języka religijnego na język świecki. Wypowiedź filozofa wskazywała jednak na konieczność całkowitego poddania się wiary rozumowi, by ten ostatni znalazł dla siebie odświeżające źródło6. Nie zaproponował jednak niczego, co naruszałoby dogmatykę współczesnego racjonalizmu, zachowującego wiarę w nieuchronny zanik religii. W jakiejś mierze Habermas zrewidował stanowisko mówiące, że religia już właściwie wypadła ze społecznej gry. Przesunął ten fakt w odleglejszą przyszłość.
Dalej w swoim wystąpieniu Josef Ratzinger wskazał, że nauka jako reprezentantka współczesnego racjonalizmu nie jest w stanie wyłonić z siebie etosu. A tego co można określić mianem „świadomości etycznej” nie uzyskamy na poziomie naukowych debat. Zadał również fundamentalne pytania, jak choćby to, czy w obliczu religijnie usprawiedliwionego terroryzmu możemy religię uważać za „siłę sprawczą i ocalającą”, a może przezwyciężenie religii jest koniecznym krokiem na drodze postępu, wolności i uniwersalnej tolerancji. A ale Ratzinger postawił też inne pytanie: „Czy można zaufać rozumowi?” Jego dziełem jest bomba atomowa, hodowla i selekcja ludzi i to być może właśnie rozum potrzebuje kagańca. W świecie współczesnym tym co pozostało w procesie sekularyzacji po prawie moralnym wywiedzionym z religii są prawa człowieka, ale i one są „zrozumiałe są tylko przy założeniu, że człowiek jako człowiek, po prostu z racji przynależności do gatunku jest podmiotem praw,(…) których nie można wymyślić.(…) Dla chrześcijan prawo rozumu wiązałoby się z aktem stworzenia i Stwórcą. W świecie indyjskim odpowiadałoby mu pojęcie ‘dharmy’, wewnętrznej prawidłowości bytu, w tradycji chińskiej – idea porządków Nieba.” Konieczna jest nieustanna współpraca rozumu i wiary. „Bez fałszywego europocentryzmu” można stwierdzić, że to właśnie korelacja chrześcijaństwa i rozumu tworzy z nich głównych partnerów7.
Przedstawione powyżej stanowiska określają granice sporu o religijne źródła tożsamości cywilizacji euroamerykańskiej i globalnej. Jeśli Habermas zaproponował redefinicję sytuacji, pozostając w paradygmacie postępującej sekularyzacji, która jednak przyznaje się do własnych słabości, to Josef Ratzinger znalazł propozycję na nowy sposób postsekularną i nowocześniejszą. Znacznie poważniej potraktował on krytykę rozumu i nowożytnego racjonalizmu widząc ich bezradność wobec mocnych stanowisk religijnych fundamentalistów.
Debata Habermasa z Ratzingerem, ma dzisiaj charakter historyczny, choć minęło od niej ledwie kilka lat. Pozwoliła ona na zrozumienie, że dyskurs publiczny zwyczajnie potrzebuje głosu religii.
Równolegle do pewnych zmian i przewartościowań w refleksji filozoficznej, również socjologia przeniosła swoje akcenty. Taką zmianą jest odchodzenie od teorii sekularyzacji, i poszukiwanie nowych rozwiązań w ramach teorii rynkowej. Znakomitym przykładem stał się Peter L. Berger jeden z najbardziej znanych teoretyków sekularyzacyjnych w socjologii. Porzucił on ten rodzaj refleksji stwierdzając własną pomyłkę w drodze naukowej. Do głosu dochodzą przedstawicie badań nad religią podkreślający nie tyle szczególne przodownictwo Europy w drodze zeświecczenia, ale raczej wyjątkowość tej drogi na tle świata. Sam Berger w jednym z artykułów stwierdził: „Teorię sekularyzacji, jako zjawiska związanego nieuchronnie z modernizacją należy czym prędzej odłożyć do lamusa. Teoria ta nie jest w stanie wyjaśnić tak widocznej dziś różnicy między pozycją religii w Ameryce i Europie. Jeśli z niej zrezygnować, okaże się, że wbrew często wyrażanym opiniom na temat ‘amerykańskiej wyjątkowości’ to raczej ‘euroświeckość’ stanowi wyjątek, który potwierdza regułę, iż nowoczesność nie jest ze swej istoty wroga religii”8. Taką tezę stawiał już w pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych David Martin zaznaczając, że europejska specyfika wiąże się ze szczególnym powiązaniem państwa i kościołów, które przestały być postrzegane jako reprezentujące potrzeby religijne wszystkich warstw społecznych. W miejsce religii pojawił się nacjonalizm, socjalizm i inne ideologie wyrosłe z prądów nowożytności, a Europa poszła drogą odrzucenia idei religijnych, z którymi była związana. Pozwolono w ten sposób na doskonale znane szaleństwa rozumu. Kościół katolicki, w znacznej mierze wyparty ze współczesnej europejskiej świadomości, jako spoiwo społeczne, w Stanach Zjednoczonych gdzie „mógł wydawać się amerykańskim protestantom obcy, klerykalny, autorytarny i wrogi, w gruncie rzeczy łatwo dopasował się do amerykanizmu i do amerykańskiej ‘świeckiej religii’”9. To właśnie przypadek amerykański pokazuje, że nowoczesność nie musi iść w parze z wrogością wobec religii. David Martin twierdzi, że to powiązanie jest wręcz historyczną przypadłością, wynikiem określonych okoliczności, które przeminą. „Jeżeli mam w tym zakresie rację, to pogląd Europy na samą siebie, pogląd, który podzielają niemal wszyscy Europejczycy, musi być radykalnie zmieniony. Nie jesteśmy kulturą przewodnią, która wytycza historii ścieżkę, jaką musi podążać z rozmaitymi kłopotami cała reszta świata. Jesteśmy przewodnikami tylko w tym sensie, że rozpoczęcie wielkiej przemiany doprowadziło do zerwania różnorakich, powstałych przez stulecia więzów między religią a społeczeństwem. Instytucje religijne w Europie były zatem tak silnie osadzone na pozycji monopolisty i tak głęboko wplątane w osnowę dawnych struktur społecznych, że stabilna kontynuacja religii stała się niemożliwa. Religia zawsze okazywała się być w niezgodzie ze zmianą społeczną, wstrząsały nią kolejne nowości, aż rozpoczął się upadek, którego jeszcze nie powstrzymała. Europa stała się jedynym prawdziwie świeckim kontynentem na świecie i to nie tylko w przeciwieństwie do Ameryki Północnej”10, gdzie sekularyzacja pchnęła religijność do istniejących poza strukturami państwa wspólnot kościelnych, formujących się na zasadzie dobrowolnych stowarzyszeń. Być może zupełny zanik dawnych struktur upodobni kiedyś Europę do Ameryki. Uwolnienie religii od politycznego usadowienia i ciągle wyraźnego kontekstu historycznego pozwoli jej na swobodne budowanie ducha wspólnoty i kapitału społecznego. Pytanie tylko czy David Martin nie posuwa się zbyt daleko? Raczej nie, dzisiaj nawet areligijni myśliciele europejskiej lewicy nie wpadają w oburzenie wobec tez o trwałości religii nawet jeśli nie chcą się z nimi pogodzić. Co więcej sami próbują oprzeć własne koncepcje na wybranych elementach tradycji religijnych. Dobrym przykładem może być Alain Badiou i jego książka „Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu”11. Oczywiście pozbawiona jest ona treści stricte religijnych, jednak odwołanie do uniwersalizmu zawartego w nauczaniu Apostoła pogan wskazuje, że na nowo odkryta siła religii nie jest właściwie kwestionowana. Zdaje się, że ciągle bardziej dostrzegana jest jej mroczna strona. Rewolucyjne mrzonki Badiou o zbudowaniu wspólnotowego etosu lewicy na wypreparowanej religijnej formie muszą prowadzić do nikąd, ponieważ negują „wartość dodaną” jaką niesie, w szerokim sensie, rzeczywistość teologiczna. Sukces św. Pawła nie opierał się tylko na formie działania (uniwersalizm, do którego szczególnie odwołuje się Badiou), ale i treści (dobra nowina o zbawieniu przez Boga, zapoznana przez Badiou).
Od lat dziewięćdziesiątych David Martin wzmocnił swoje stanowisko, przekonując że religia stanowi w Europie swego rodzaju ukryty „standard złota” broniący przed relatywistycznym nihilizmem oświecone i świeckie instytucie oraz aktywności. Zaznacza on jednak, że język religijny nie podlega pełnej konwersji na język świecki i trzeba pytać jakie jego postacie mogą pojawiać się w sferze publicznej, a jakie nie12. Zaskakująco obserwacje socjologa okazały się bliskie spostrzeżeniom teologa. Religia istnieje, jest potrzebna, i nie ma sposobu, by całkowicie przełożyć ją na język świecki, więc szukajmy sposobu, jak ma komunikować, jak ma włączyć się w dyskurs. Nie może ona być traktowana tylko, jako pożyteczna „dziczka”, (a jako taką dziczkę traktują ją Habermasa i Badiou), która prędzej czy później zostanie usunięta, ale jako jedna z pełnoprawnych gałęzi krwioobiegu społeczeństwa europejskiego13. Sam laicyzm nie stanowi uniwersalnego samodzielnego pnia, który można by przeciwstawić partykularyzmowi religijnemu. Należy raczej powiedzieć, że istnieją różne uniwersalizmy laickie, np francuski, amerykański, jeszcze niedawno rosyjski. Ich stosunki z religią bardzo się różnią. Ostatecznie jednak „ani Bóg, ani prawda nie mogą być zastąpione przez świeckie miasto”14.
Problemowi sekularyzacji, czyli temu jak społeczeństwa aksjomatycznie religijne euroamerykańskiego kręgu kulturowego stały się społeczeństwami, w których wiara religijna jest tylko jedną z opcji, poświęcił swoją najnowszą książkę „A Secular Age” Charles Taylor15. Jednak oprócz analizy samych przemian prezentuje on typologię sekularyzacyjną, która może pozwolić nam zbliżyć się do odpowiedzi na pytanie, czym jest właściwie świeckość, laickość i jakie dalsze konsekwencje dla nas z tego wynikają. Rozróżnia on trzy znaczenia tych pojęć: 1) jest to znikanie religii ze sfery publicznej, szczególnie jako elementu aksjologicznego i praktycznego instytucji politycznych i państwowych, 2) jest to obumieranie praktyk religijnych, takich jak chodzenie do kościoła itp. 3) dotyczy warunków wyznawania wiary w społeczeństwie „w którym wiara w Boga jest tylko jedną z opcji, często nie najłatwiejszą”16. Definicje Taylora są przydatne ponieważ pozwalają porządkować pewne nieporozumienia. Fakt, że w Stanach Zjednoczonych Ameryki są miejsca, w których odsetek religijnych i praktykujących chrześcijan jest porównywalny z odsetkiem praktykujących muzułmanów w Arabii Saudyjskiej, czy Pakistanie nie może nas prowadzić do fałszywego wniosku, że w obu tych przypadkach sekularyzacja się nie dokonała. Warunki wyznawania wiary w Stanach Zjednoczonych znacznie różnią się od tych, które znajdujemy w Pakistanie, również nieporównywalna jest instytucjonalna rola religii w przypadku krajów muzułmańskich a Stanów Ameryki, gdzie istnieje rozdział państwa i wspólnot religijnych, prawa religijnego i świeckiego. Przykładem na laicki charakter amerykańskiego uniwersalizmu jest przypadek J.F. Kennedy’ego. W związku ze swoimi katolickimi korzeniami był podejrzewany o zbytnią przychylność dla Watykanu i potencjalne zaniedbywanie interesów amerykańskich ze względu na swoje przekonania religijne. Przekonywał on Amerykanów, że przynależność do uniwersalizmu katolickiego nie stoi w sprzeczności z jego amerykańskością, jako kandydata na prezydenta. Amerykańska hierarchia wartości jest w pewnej mierze oczywista, najpierw patriotyzm potem religia. Gdy dziś Mitt Romney, mormon i przedstawiciel republikanów stwierdza: „Nikt nie powinien być wybierany ze względu na wiarę.”17 doskonale wpisuje się w ten amerykański podział na to co świeckie i religijne. Podział ten nakazuje amerykańskim politykom wypowiadać się w sprawie religii i równocześnie podkreślać przynależność do „religii republikańskiej” i kultu ojców założycieli, a wszystko to niezależnie od prywatnego wyznania. „Każdy, kto wierzy w wolność wyznania, każdy, kto w swoim życiu klęknął przed Wszechmogącym, ma we mnie swego przyjaciela i sojusznika”18, zważywszy, że słowa te wypowiadał kandydat Partii Republikańskiej mówiący do religijnej części elektoratu łatwo zauważyć, że mają one czysto sekularny, deistyczny wydźwięk. Gdy równocześnie niezwykle popularny kandydat demokratów Barak Obama nawołuje do większej obecności religii w przestrzeni publicznej to jego poglądy z całą pewnością nie idą dalej niż to co mówili kard. Ratzinger, czy Habermas o sytuacji europejskiej. Jednak retoryka się zmieniła, jeśli kandydaci i prezydenci ostatnich dekad mówili o swoim doświadczeniu religijnym w kategoriach „objawienia”, to Barak Obama mówi o świadomej decyzji. Religia okazuje się także sprawą rozumu, włączoną na nowo w uniwersum ludzkiego życia, a w amerykańskim kontekście także dobrze rozumianego pragmatyzmu. Podczas, gdy Romney zmuszony niechęcią wielu Amerykanów do mormonów, tkwi w jakiejś mierze w archaicznej już dziś postawie Kennedy’ego, Obama daje dostęp do religii tym, którzy nie odnajdują się w języku „nowonarodzonych”, w języku „objawień”.
Oczywiście potrzeba przywrócenia religii, jako języka wartości, którymi można by nasycić instytucje publiczne jest znacznie większa w Europie niż Ameryce. Typologia Charlesa Taylora pokazuje, że zarówno Obama, Habermas, jak i Ratzinger mimo zróżnicowania poglądów poruszają się wspólnie w obszarze kultury chrześcijańskiej. Taylor nie zauważa jednak, że kultura ta zawsze pozostawiała większy lub mniejszy margines świeckości, gdy pisze: „Co mamy na myśli, mówiąc, że żyjemy w świeckiej epoce? Prawie każdy by się zgodził, że w jakimś sensie tak jest, przy czym >my< oznacza tutaj mieszkańców Zachodu, Zachodu Północnego czy świata północnoatlantyckiego. (…) Od takiej oceny trudno uciec, kiedy porównamy te społeczeństwa z innymi społeczeństwami w dziejach ludzkości, czyli z prawie wszystkimi społeczeństwami współczesnymi (np. kraje islamskie, Indie, Afryka) i wszystkimi społeczeństwami wcześniejszymi, także z tymi z obszaru atlantyckiego”. Dlaczego nie można do końca zgodzić się z tym opisem? Chrześcijaństwo od samego początku miało w sobie ów element świeckości, który należy oceniać jak najlepiej, i który jedynie zmieniał swój praktyczny zasięg. Można wyróżnić dwa jego źródła 1) Zawarty w Nowym Testamencie rozdział na to co boskie i to co cesarskie, przy czym rozdział ten nie powinien być rozumiany jako całkowita separacja 2) docenienie przez chrześcijan wartości rozumu i filozofii, a przez to poznawczych zdolności człowieka.
Ta teoretyczna specyfika chrześcijaństwa znajduje swój praktyczny oddźwięk w europejskiej debacie na temat integracji mniejszości muzułmańskiej we Francji. Dużą popularność wśród intelektualistów zajmujących się islamem zdobył w ostatnim czasie młody teolog islamski Tariq Ramadan. Jego zdaniem muzułmanie w Europie mają dwa cele: „pozostać wiernym tradycyjnym zasadom i jednocześnie zaakceptować fakt, iż nowe idee przychodzą z Zachodu”19. Takie stanowisko wydaje się być akceptowalne, ale z drugiej strony jego przekonanie, „że w Koranie można znaleźć odpowiedź na każde pytanie, jakie stawia młody muzułmanin w Europie”20 budzi już podejrzenia. Takie wątpliwości wyraża nawet Guy Sorman będący gorącym zwolennikiem promowania umiarkowanych przedstawicieli islamu europejskiego. „Czy ta dosłowna, fundamentalistyczna interpretacja islamu może sprawić, że muzułmanie zintegrują się z kulturą europejską?”21. Dosadnie tendencję tkwiącą w teologii islamskiej skłaniającą tę religię ku fundamentalizmowi przedstawił papież Benedykt XVI podczas wykładu w Ratyzbonie: „(…) cytuję tu pracę znanego islamoznawcy francuskiego R. Arnaldeza, który zwraca uwagę (…), że Bóg nie jest ograniczony przez swoje Słowo i nic nie zmusi Go do objawienia nam prawdy. Jeśli taka będzie jego wola, człowiek będzie musiał nawet czcić bożki.”22 A w innym miejscu pada istotne podsumowanie powyższego wywodu: „Jego wola nie jest związana z żadną z naszych kategorii, również nie z rozsądkiem”23. To przekonania całkowicie sprzeczne z kulturą europejską tak świecką, jak i chrześcijańską. Gdy Ramadan zapewnia, że jest zwolennikiem moratorium na kamienowanie kobiet, które nakazuje Koran w określonych przypadkach to trzeba zapytać, nie zarzucając jemu samemu złych intencji, o wartość takiego moratorium, skoro to w Koranie, a nie w ustach interpretatora znajdują się „odpowiedzi na wszystkie pytania”. Czy Allah kieruje się rozumem, zasadą prawdy i spójności? Ramadan próbuje przekonywać, że europejski problem z muzułmanami nie ma charakteru religijnego, a jedynie społeczny i opiera się na rasistowskich zachowaniach Europejczyków. Europa zdaniem Tariqa Ramadana to pojęcie odnoszące się do czysto proceduralnych struktur, mówi on wprost, że nie chce „definiowania obywateli poprzez religię”24. Oburzenie Ramadana wobec stanowiska Nicolasa Sarkozy’ego w sprawie rozszerzenia Unii Europejskiej o Turcję potwierdza tylko fakt, że islamski teolog ignoruje chrześcijański „standard złota” fundujący Europę. Francuski prezydent przyjmując w Watykanie pod koniec 2007 roku honorowy tytuł kanonika laterańskiego potwierdził przywiązanie swojego kraju do korzeni chrześcijańskich, jako fundamentu etycznego, podkreślając przy tym znaczenie tradycji świeckiej. „Standard złota” to wiara i rozum powiązane ze sobą, a nie odseparowane, jak w teologii i filozofii islamskiej (nie wyłączając nawet wielkich teoretyków arystotelizmu średniowiecznego). To z powyższych powodów wielu w Europie ma, jak twierdzi Ramadan „zupełnie błędną koncepcję tego kontynentu, wykluczającą wszystko, co nie odpowiada logice bardzo zawężonego myślenia”25. Znawca filozofii islamskiej Remi Brague zachęca, by raczej zwrócić się w stronę tych muzułmanów, którzy podejmują trud interpretacyjny Koranu i nie traktują wszystkich jego zapisów literalnie, ale dostrzegają aspekt historyczny. Jeśli Koran nakazuje kobietom zakrywać głowy chustami to czyni to prawdopodobnie z podobnych powodów, dla których zachęca do tego św. Paweł, on po prostu naucza: „idąc do kościoła nie ubierajcie się jak nierządnice”26. Chrześcijaństwo stoi dziś przed wyborem, czy iść ramię w ramię z islamem, jako sojusznikiem wobec roszczeń uniwersalizmu laickiego, czy raczej współdziałać z laicyzmem na obszarze rozumu przeciwko irracjonalności wielu nurtów religii Mahometa. Analogiczne dylematy czekają współczesne państwa cywilizacji zachodniej. Właściwa droga biegnie prawdopodobnie jednak pomiędzy skrajnymi stanowiskami, dlatego debata religijna w Europie długo jeszcze nie utraci swojej temperatury.
Jaka na tym tle jest sytuacja Polski? Ostatnia kampania wyborcza pokazała, że Kościół Katolicki nie zamierza mieszać się bezpośrednio do spraw politycznych. Można było odnieść wrażenie, że biskupi we wszystkich kwestiach uznali istnienie konsensusu światopoglądowego. Jednak wrażenie o istnieniu zgody w sprawach funkcjonowania religii w Polsce jest iluzją. Nowy układ sił po wyborach pokazał, jak wiele istnieje kontrowersji dotyczących sposobu istnienia religii w przestrzeni publicznej, a także kwestii kanonu zasad Kościoła, który „nie podlega żadnym negocjacjom” i, o którego prawne umocowanie Kościół zamierza zabiegać. Reprezentanci Kościoła w Polsce, czyli biskupi, raczej zaznaczają w sferze publicznej swoje stanowisko w określonych sprawach niż angażują się w walkę polityczną. Jeśli jednak tego rodzaju spory można uznać za normalny przejaw życia publicznego, gdzie ujawniają się poglądy i interesy poszczególnych grup i polityków to nie należy nie zauważać istniejących skrajności. Z jednej strony możemy mówić o nieprawidłowej ingerencji religii w sferę publiczną jeśli duchowny stara się mobilizować elektorat polityczny wokół związanych z sobą ludzi i przekracza granicę tego co można by nazwać wpływem światopoglądowym wkraczając na obszar interesu i wpływu stricte politycznego. Możemy mieć wtedy do czynienia z quasi-partyjnymi strukturami, działającymi nieformalnie, a podpierającymi się autorytetem Kościoła. Zupełnie bezprawnie. Dotyczyło to w ostatnim czasie posłów związanych z o. Tadeuszem Rydzykiem. Drugą skrajnością polskiej sfery publicznej są postulaty całkowitego odseparowania religii od spraw publicznych. W takich przypadkach, jako nieuprawnione działanie polityczne traktuje się wypowiedzi Episkopatu w sprawach moralności i jej prawnego umocowania, a nawet wypowiedzi wyznających wiarę i zasady katolicyzmu polityków i publicystów. Takie reakcje spotykają również wypowiedzi osób, które pozostając w obrębie racjonalnej argumentacji, są krytykowane ze względu na swoją deklaracje religijności. To co w Polsce powinno być istotne to z jednej strony pamięć, że religia nie może wyręczać „świeckiego miasta”, a z drugiej fakt, że to katolicyzm jest źródłem przekonań moralnych w naszym kraju, a także etosu postaw prospołecznych. Kościół w Polsce stoi na stanowisku łagodzenia sporów i raczej odpowiada na pojawiające się kwestie niż sam je wywołuje, należy się jednak spodziewać, że w przyszłości staniemy się świadkami sporów kulturowych, które na nowo zdefiniują rolę religii w naszej przestrzeni publicznej. Kościół w Polsce zdaje się zbyt jednoznacznie wiązać, przynajmniej na poziomie deklaracji różnych środowisk katolickich, z ideami liberalnymi w przestrzeni gospodarczej, nie dostrzegając społecznego wymiaru katolickiej nauki społecznej. Niejednokrotnie zamyka to drzwi do zrozumienia istoty roli religii ludziom, którzy nie identyfikują się z gospodarczą prawicą, a nie podzielają tęsknot radykalnej lewicy za rewolucją kulturalną.
* * *
Czasy się zmieniają. Nowoczesność zamiast zapominać o religii potrzebuje religię od nowa poznawać. Istnieje potrzeba przybliżania jej niuansów tak w aspektach doktrynalnych, jak i społecznych, ponieważ oba te aspekty w dalszym ciągu kształtują postawy, instytucje, a nawet paradygmaty naukowe pozostając ważnym elementem samowiedzy człowieka. Nie inaczej jest w Polsce. Czasem religia wpychała się bezpardonowo do polityki, a czasem wypychano ją zbyt daleko węsząc w każdej zdecydowanej postawie fundamentalizm. Być może nastały czasy, w których na wszystko możemy spojrzeć z nowej perspektywy „po końcu świata” i odnaleźć sprawom religijnym właściwsze miejsce i właściwszą miarę.
TR
1 Francis Fukuyama, Koniec historii, Zysk i S-ka, Poznań 1996.
2 Jurgen Habermas, Wierzyć i wiedzieć, Znak 9/2002 (568).
3 Tamże.
4 Tamże.
5 Od redakcji, Znak 9/2002 (568).
6 Jurgen Habermas, Kardynał Josef Ratzinger, Rozum i wiara Zachodu, Europa – Tygodnik Idei nr 1/2004.
7 Wszystkie cytaty z tego akapitu pochodzą z: Josef Ratzinger, Wiara, żeby nie niszczyć, musi być rozumna, Europa – Tygodnik Idei nr 56/2005.
8 Peter L. Berger, Alternatywne nowoczesności, Europa – Tygodnik Idei nr 77/2005.
9 David Martin, Europejska czy raczej amerykańska szczególność, Res Publica Nowa, 12/1995, s. 72.
10 Tamże, s.73.
11 Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, Wydawnictwo ha!art, Warszawa 2007.
12 David Martin, Religia, świeckość, sekularyzm i integracja europejska, Res Publica Nowa 1/2006, s.18.
13 Tamże, s. 20.
14 Tamże, s. 19.
15 Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Harvard 2007.
16 Cytaty z Charlesa Taylora pochodzą z artykułu Świecka epoka, Europa – Tygodnik Idei 192/2007, jest on fragmentem najnowszej książki filozofa A Secular Age.
17 Tłumaczenie polskie podaję za artykułem z Rzeczpospolitej, 07.12.2007r., Piotra Gillerta, Romney chce pójść w ślady Kennedy’ego.
18 Tamże.
19 Za: Ian Burum, Ramadan chce stworzyć nowoczesny islam, internetowe archiwum Dziennika, 25.11.2007 http://www.dziennik.pl/opinie/article86913/Wojna_religii_z_liberalizmem.html
20 Guy Sorman, Intelektualista, który porywa muzułmańskie tłumy, internetowe archiwum Dziennika, 25.11.2007. http://www.dziennik.pl/opinie/article86913/Wojna_religii_z_liberalizmem.html
21 Tamże.
22 Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie, Pressje, Teka Ósma Klubu Jagiellońskiego, 2006, s. 190.
23 Tamże.
24 Sarkozy’emu brak wizji, z Tariqiem Ramadanem rozmawia Karolina Wigura, Europa – Tygodnik Idei 163/2007.
25 Tamże.
26 Wtórność Europy. Rozmowa z Remi Brague’em, Teologia Polityczna. Rocznik filozoficzny nr 2/jesień 2004 – lato 2005, s. 68.
0 komentarze:
Prześlij komentarz